河南程氏遺書卷第十二
明道先生語二
戌冬見伯淳先生洛中所聞
劉絢質夫錄
「純亦不已」，天德也；「造次必於是，顛沛必於是」，「三月不違仁」之氣象也；又其次，則「日月至焉」者矣。
「一陰一陽之謂道」，自然之道也。「繼之者善也」，出道則有用，「元者善之長」也。「成之者」卻只是性，「各正性命」者也。故曰：「仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。」如此，則亦無始，亦無終，亦無因甚有，亦無因甚無，亦無有處有，亦無無處無。
「民受天地之中以生」，「天命之謂性」也。「人之生也直」，意亦如此。若以生為生養之生，卻是「修道之謂教」也。至下文始自云：「不能者敗以取禍」，則乃是教也。
且喚做中，若以四方之中為中，則四邊無中乎？若以中外之中為中，則外面無中乎？如「生生之謂易，天地設位而易行乎其中」，豈可只以今之易書為易乎？中者，且謂之中，不可捉一箇中來為中。
顏子在陋巷，「人不堪其憂，回也不改其樂」。簞瓢陋巷非可樂，蓋自有其樂耳。「其」字當玩味，自有深意。
大學之道，「在明明德」，明此理也；「在止於至善」，反己守約是也。
楊子出處，使人難說，孟子必不肯為楊子事。
孔子「與點」，蓋與聖人之志同，便是堯、舜氣象也，誠「異三子者之撰」，特行有不揜焉者，真所謂狂矣。子路等所見者小。子路只為不達「為國以禮」道理，所以為夫子笑；若知「為國以禮」之道，便卻是這氣象也。
人之學，當以大人為標垛，然上面更有化爾。人當學顏子之學。一作事。
「窮理盡性」矣，曰「以至於命」，則全無著力處。如「成於樂」，「樂則生矣」之意同。
子貢曰：「夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也。」子貢蓋於是始有所得而歎之。以子貢之才，從夫子如此之久，方歎「不可得而聞」，亦可謂之鈍矣。觀其孔子沒，築室於場，六年然後歸，則子貢之志亦可見矣。他人如子貢之才，六年中待作多少事，豈肯如此？
「生生之謂易，天地設位而易行乎其中．乾坤毀則無以見易，易不可見，乾坤或幾乎息矣。」易畢竟是甚？又指而言曰：「聖人以此洗心退藏於密」，聖人示人之意至此深且明矣，終無人理會。易也，此也，密也，是甚物？人能至此深思，當自得之。
「喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。」致與位字，非聖人不能言，子思蓋特傳之耳。
顏子曰：「仰之彌高，鑽之彌堅」，則是深知道之無窮也；「瞻之在前，忽焉在後」，他人見孔子甚遠，顏子瞻之，只在前後，但只未在中間爾。若孔子，乃在其中焉，此未達一間者也。
「成性存存」，便是「道義之門」。
凡人才學，便須知著力處；既學，便須知得力處。
河南程氏遺書卷第十三
明道先生語三
亥八月見先生於洛所聞
劉絢質夫錄
「公族有罪，磬于甸人，如其倫之喪，無服」，明無罪者有服也。
楊、墨之害，甚於申、韓；佛、老一無老字。之害，甚於楊、墨。楊氏為我，疑於仁。墨氏兼愛，疑於義。申、韓則淺陋易見。故孟子只闢楊、墨，為其惑世之甚也。佛、老一作氏字。其言近理，又非楊、墨之比，此所以害尤甚。楊、墨之害，亦經孟子闢之，所以廓如也。
禮云「惟祭天地社稷為越紼而行事」，似亦太早。雖不以卑廢尊，若既葬而行之，宜亦可也。蓋未葬時，哀戚方甚，人有所不能祭爾。
「艮其止，止其所也。」八元有善而舉之，四凶有罪而誅之，各止其所也。釋氏只曰止，安知止乎？（羅本罪作惡，誅作去。）
釋氏無實。
釋氏說道，譬之以管窺天，只務直上去，惟見一偏，不見四旁，故皆不能處事。聖人之道，則如在平野之中，四方莫不見也。
釋氏本怖死生，為利豈是公道？唯務上達而無下學，然則其上達處，豈有是也？元不相連屬，但有間斷，非道也。孟子曰：「盡其心者，知其性也。」彼所謂「識心見性」是也。若「存心養性」一段事則無矣。彼固曰出家獨善，便於道體自不足。一作已非矣。或曰：「釋氏地獄之類，皆是為下根之人設此，怖令為善。」先生曰：「至誠貫天地，人尚有不化，豈有立偽教而人可化乎？」
曾子易簀之意，心是理，理是心，聲為律，身為度也。
灑埽應對便是形而上者，理無大小故也。故君子只在慎獨。
知之明，信之篤，行之果，知仁勇也。若孔子所謂成人，亦不出此三者。臧武仲知也，孟公綽仁也，卞莊子勇也。
河南程氏遺書卷第十四
明道先生語四
亥九月過汝所聞
劉絢質夫錄
絢問：「先生相別，求所以教。」曰：「人之相愛者，相告戒，必曰凡事當善處。然只在仗忠信，只不忠信，便是不善處也。」
有人治園圃役知力甚勞。先生曰：「蠱之象，『君子以振民育德』。君子之事，惟有此二者，餘無他為。二者，為己為人之道也。」（為己為人，羅本作治己治人。）
「博學而篤志，切問而近思」，何以言「仁在其中矣？」學者要思得之，了此，便是徹上徹下之道。
曾子曰：「士不可以不弘毅，任重而道遠。」先生曰：「弘而不毅，則難立；毅而不弘，則無以居之。」西銘言弘之道。
讀書要玩味。
中庸始言一理，中散為萬事，末復合為一理。
中庸曰：「大哉聖人之道！洋洋乎，發育萬物，峻極于天。優優大哉！禮儀三百，威儀三千，待其人而後行。故曰：茍不至德，至道不凝焉。」皆是一貫。
持國曰：「若有人便明得了者，伯淳信乎？」曰：「若有人，則豈不信？蓋必有生知者，然未之見也。凡云為學者，皆為此以下論。孟子曰：『盡其心者知其性也，知性則知天矣；存其心，養其性，所以事天。』便是至言。」
佛氏不識陰陽晝夜死生古今，安得謂形而上者與聖人同乎？
佛言前後際斷，純亦不已是也，彼安知此哉？子在川上，曰：「逝者如斯夫！不舍晝夜。」自漢以來儒者，皆不識此義，此見聖人之心純亦不已也。詩曰：「維天之命，於穆不已。」蓋曰天之所以為天也。「於乎不顯，文王之德之純」，蓋曰文王之所以為文也。純亦不已，此乃天德也。有天德便可語王道，其要只在慎獨。
學要在敬也、誠也，中間便一作更。有箇仁，「博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣。」之意。敬主事。
人之學不進，只是不勇。
或問：「繫辭自天道言，中庸自人事言，似不同。」曰：「同。繫辭雖始從天地陰陽鬼神言之，然卒曰：『默而成之，不言而信，存乎德行。』中庸亦曰：『鬼神之為德，其盛矣乎！視之而不見，聽之而不聞，體物而不可遺，使天下之人齊明盛服以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。詩曰：「神之格思，不可度思，矧可射思。」夫微之顯，誠之不可揜，如此夫！』是豈不同？」
人多言廣心浩大，然未見其人也。
「樂則行之，憂則違之」，樂與憂皆道也，非己之私也。
聖人致公，心盡天地萬物之理，各當其分。佛氏總為一己之私，是安得同乎？聖人循理，故平直而易行。異端造作，大小大費力，非自然也，故失之遠。
易中只是言反復往來上下。
伊尹曰：「天之生斯民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺。予天民之先覺者也，予將以斯道覺斯民也。」釋氏之云覺，甚底是覺斯道？甚底是覺斯民？
河南程氏遺書卷第十五
伊川先生語一
入關語錄或云明道先生語。
志，氣之帥，不可小觀。
知知，仁守，勇決。
涵養吾一。
主一無適，敬以直內，便有浩然之氣。浩然須要實識得他剛大直，不習無不利。
敬即便是禮，無己可克。
大而化，則己與理一，一則一無此字。無己。
致知則有知，有知則能擇。
安有識得易後，不知退藏於密？密是甚？
六經之言，在涵畜中默識心通。精義為本。
道無精粗，言無高下。
物則一作即。事也，凡事上窮極其理，則無不通。
有主則虛，無主則實，必有所事。
知不專為藏往，易言知來藏往，主著卦而言。
物形便有大小精粗，神則無精粗。神則是神，不必言作用。三十輻共一轂，則為車。若無轂輻，何以見車之用？
人患事繫累，思慮蔽固，只是不得其要。要在明善，明善在乎格物窮理。窮至於物理，則漸久後天下之物皆能窮，只是一理。
人多思慮不能自寧，只是做他心主不定。要作得心主定，惟是止於事，為人君止於仁之類。如舜之誅四凶，四凶已一作他。作惡，舜從而誅之，舜何與焉？人不止於事，只是攬他事，不能使物各付物。物各付物，則是役物。為物所役，則是役於物。有物必有則，須是止於事。
視聽言動，非理不為，即是禮，禮即是理也。不是天理，便是私欲。人雖有意於為善，亦是非禮。無人欲即皆天理。
公則一，私則萬殊。至當歸一，精義無二。人心不同如面，只是私心。
人不能祛思慮，只是吝，吝故無浩然之氣。
「所過者化」，身之所經歷處；「所存者神」，存主處便是神。如「立之斯立，道之斯行，綏之斯來，動之斯和」，固非小補，伯者是小補而已。
孔子教人常俯就，不俯就則門人不親。孟子教人常高致，不高致則門人一作道。不尊。
古之學者，優柔厭飫，有先後次序。今之學者，卻只做一場話說，務高而已。常愛杜元凱語：「若江海之浸，膏澤之潤，渙然冰釋，怡然理順。」然後為得也。今之學者，往往以游、夏為小，不足學。然游、夏一言一事，卻總是實。如子路、公西赤言志如此，聖人許之，亦以此自是實事。後之學者好高，如人游心於千里之外，然自身卻只在此。
人皆稱柳下惠為聖人，只是因循前人之語，非自見。假如人言孔子為聖人，也須直待己實見聖處，方可信。
合而聽之則聖，公則自同。若有私心便不同，同即是天心。
曾子傳聖人學，其德後來不可測，安知其不至聖人？如言「吾得正而斃」，且休理會文字，只看他氣象極好，被他所見處大。後人雖有好言語，只被氣象卑，終不類道。
聞之知之，得之有之。耳剽臆度。
「養心莫善於寡欲」，不欲則不惑。所欲不必沈溺，只有所向便是欲。
人惡多事，或人憫一作欲簡。之。世事雖多，盡是人事。人事不教人做，更責誰何？
要息思慮，便是不息思慮。
聖人盡道，以其身所行率天下，是欲天下皆至於聖人。佛以其所賤者教天下，是誤天下也。人愈才明，往往所陷溺愈深。
「小德川流，大德敦化」，只是言孔子川流是日用處，大德是存主處。「敦」如俗言敦禮義敦本之意。
或曰：「正叔所定婚儀，復有婿往謝之禮，何謂也？」曰：「如此乃是與時稱。今將一古鼎古敦音隊。用之，自是人情不稱，兼亦與天地風氣不宜。禮，時為大，須當損益。夏、商、周所因損益可知，則能繼周者亦必有所損益。如云『行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞』，是夏時之類可從則從之。蓋古人今人，自是年之壽夭、形之大小不同。古之被衣冠者，魁偉質厚，氣象自別。若使今人衣古冠冕，情性自不相稱。蓋自是氣有淳漓。正如春氣盛時，生得物如何，春氣衰時，生得物如何，必然別。今之始開荒田，初歲種之，可得數倍，及其久，則一歲薄於一歲，此乃常理。觀三代之時，生多少聖人，後世至今，何故寂寥未聞，蓋氣自是有盛則必有衰，衰則終必復盛。若冬不春，夜不晝，則氣化息矣。聖人主化，如禹之治水，順則當順之，治則須治之。古之伏羲，豈不能垂衣裳，必待堯、舜然後垂衣裳？據如此事，只是一箇聖人都做得了，然必須數世然後成，亦因時而已。所謂『溥博淵泉而時出之』也，須是先有溥博淵泉也，方始能時出。自無溥博淵泉，豈能時出之？大抵氣化在天在人一般，聖人其中，只有功用。放勳曰：『勞之來之，匡之直之，輔之翼之。』正須如此。徇流俗非隨時，知事可正，嚴毅獨立，乃是隨時也。舉禮文，卻只是一時事。要所補大，可以風後世，卻只是明道。孟子言『五百年必有王者興，其間必有名世者』，大數則是，然不消催促他。」
冠禮廢，則天下無成人。或人欲如魯公十二而冠，此不可。冠所以責成人，十二年非可責之時。既冠矣，且不責以成人事，則終其身不以成人望他也，徒行此節文何益？雖天子諸侯，亦必二十而冠。
「信而後諫」，唯能信便發得人志。
龍女衣冠不可定。龍，獸也。衣冠人所被，豈有禽獸可以被人衣冠？若以為一龍，不當立數十廟；若以為數十龍，不當同為善濟夫人也。大抵決塞，莫非天地之祐、社稷之福、謀臣之功、兵卒之力。不知在此，彼龍何能為？
人苟有「朝聞道夕死可矣」之志，則不肯一日安其所不安也。何止一日？須臾不能。如曾子易簀，須要如此乃安。人不能若此者，只為不見實理。實理者，實見得是，實見得非。凡實理，得之於心自別。若耳聞口道者，心實不見。若見得，必不肯安於所不安。人之一身，儘有所不肯為，及至他事又不然。若士者，雖殺一作教。之使為穿窬，必不為，其他事未必然。至如執卷者，莫不知說禮義。又如王公大人皆能言軒冕外物，及其臨利害，則不知就義理，卻就富貴。如此者，只是說得，不實見。及其蹈水火，則人皆避之，是實見得。須是有「見不善如探湯」之心，則自然別。昔若經傷於虎者，他人語虎，則雖三尺童子，皆知虎之可畏，終不似曾經傷者，神色懾懼，至誠畏之，是實見得也。得之於心，是謂有德，不待勉強，然學者則須勉強。古人有捐軀隕命者，若不實見得，則烏能如此？須是實見得生不重於義，一作義重於生。生不安於死也。故有殺身成仁者，只是成就一箇是而已。
學者患心慮紛亂，不能寧靜，此則天下公病。學者只要立箇心，此上頭儘有商量。
得之於心，謂之有德，自然「睟然見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻」，豈待勉強也？
葬埋所慮者，水與蟲耳。晉郭文舉為王導所致，乃其病，乞還山，欲枕石而死，貴人留之曰：「深山 為虎狼食，不其酷哉？」曰：「深山為虎狼食，貴人為螻蟻食，一也。」故葬者鮮不被蟲者，雖極深，亦有土蟲。故思木之不壞者，得柏心為久，後又見松脂錮之又益久，故用松脂塗棺。
語高則旨遠，言約則義微。大率六經之言涵蓄，無有精粗。欲言精微，言多則愈粗。
凡物有本末，不可分本末為兩段事。灑埽應對是其然，必有所以然。
浩然之氣，既言氣，則已是大段有形體之物。如言志，有甚跡，然亦儘有形象。浩然之氣是集義所生者，既生得此氣，語其體則與道合，語其用則莫不是義。譬之以金為器，及其器成，方命得此是金器。
若謂既返之氣復將為方伸之氣，必資於此，則殊與天地之化不相似。天地之化，自然生生不窮，更何復資於既斃之形，既返之氣，以為造化？近取諸身，其開闔往來，見之鼻息，然不必須一本無此四字，有豈字。假吸復入以為呼。氣則自然生。人氣之生，生一作人之氣生。於真元。元之氣，亦自然生生不窮。至如海水，因陽盛而涸，及陰盛而生，亦不是將一作必是。已涸之氣卻生水。自然能生，往來屈伸只是理也。盛則便有衰，晝則便有夜，往則便有來。天地中如洪鑪，何物不銷鑠了？
「範圍天地之化。」天本廓然無窮，但人以目力所及，見其寒暑之序、日月之行，立此規模，以窺測他。天地之化，不是天地之化其體有如城郭之類，都盛其氣。假使言日升降於三萬里，不可道三萬里外更無物。又如言天地升降於八萬里中，不可道八萬里外天地盡。學者要默體天地之化。如此言之，甚與天地不相似，其卒必有窒礙。有人言無西海，便使無西海，亦須是有山。無陰陽處，便無日月。
閑邪則誠自存，不是外面捉一箇誠將來存著。今人外面役役於不善，於不善中尋箇善來存著，如此則豈有入善之理？只是閑邪，則誠自存。故孟子言性善，皆由內出。只為誠便存，閑邪更著甚工夫？但惟是動容貌、整思一作心。慮，則自然生敬，敬只是主一也。主一，則既不之東，又不之西，如是則只是中。既不之此，又不之彼，如是則只是內。存此，則自然天理明。學者須是將一本無此字。敬以直內，涵養此意，直內是本。
天地之化，雖廓然無窮，然而陰陽之度、日月寒暑晝夜之變，莫不有常，此道之所以為中庸。
道則自然生萬物。今夫春生夏長了一番，皆是道之生，後來生長，不可道卻將既生之氣，後來卻要生長。道則自然生生不息。
釋氏之學，更不消對聖人之學比較，要之必不同，便可置之。今窮其說，未必能窮得他，比至窮得，自家已化而為釋氏矣。今且以跡上觀之。佛逃父出家，便絕人倫，只為自家獨處於山林，人鄉裏豈容有此物？大率以所賤所輕施於人，此不惟非聖人之心，亦不可為君子之心。釋氏自己不為君臣父子夫婦之道，而謂他人不能如是，容人為之而己不為，別做一等人，若以此率人，是絕類也。至如言理性，亦只是為死生，其情本怖死愛生，是利也。
「敬以直內」，有主於內則虛，自然無非僻之心。如是，則安得不虛？「必有事焉」，須把敬來做件事著。此道最是簡，最是易，又省工夫。為此語，雖近似常人所論，然持之一本有久字。必別。
天子七廟，亦恐只是一日行禮。考之古，則戊辰同祀文、武；考之今，則宗廟之祀亦是一日。
祭無大小，其所以交於神明、接鬼神之義一也。必齊，不齊則何以交神明？
厤象之法，大抵主於日，日一事正，則其他皆可推。洛下閎作厤，言數百年後當差一日，其差理必然。何承天以其差，遂立歲差法。其法，以所差分數，攤在所厤之年，看一歲差著幾分，其差後亦不定。獨邵堯夫立差法，冠絕古今，卻於日月交感之際，以陰陽虧盈求之，遂不差。大抵陰常虧，陽常盈，故只於這一作張。裏差了。厤上若是通理，所通為多。堯夫之學，大抵似楊雄，然亦不盡如之。常窮味有二萬八千六百，此非人所合和，是自然也；色有二萬八千六百，又非人所染畫得，亦是自然也；獨聲之數只得一半數不行，蓋聲陽也，只是於日出地上數得，到日入地下，遂數不行，此皆有理。譬之有形斯有影，不可謂今日之影，卻收以為來日之影。據皇極經世，色味皆一萬七千二十四，疑此記者之誤。
君子宜獲祐，然而有貧悴短夭，以至無繼者，天意如何？氣鍾於賢者，固有所不周也。
閑邪則固一有主字。一矣，然一作能。主一則不消言閑邪。有以一為難見，不可下工夫。如何一作行。一者，無他，只是整齊一作莊整。嚴肅，則心便一，一則自是無非僻之奸。此意但涵養久之，則天理自然明。
「必有事焉」，有事於此一作敬。也。「勿正」者，若思此而曰善，然後為之，是正也。「勿忘」，則是必有事也。「勿助長」，則是勿正也。後言之漸重，須默識取主一之意。
修養之所以引年，國祚之所以祈天永命，常人之至於聖賢，皆工夫到這裏，則有此應。
宗子法壞，則人不自知來處，以至流轉四方，往往親未絕，不相識。今且試以一二巨公之家行之，其術要得拘守得須是。且如唐時立廟院，仍不得分割了祖業，使一人主之。
釋氏尊宿者，自言覺悟，是既已達道，又卻須要印證，則是未知也；得他人道是，然後無疑，則是信人言語，不可言自信。若果自信，則雖甚人言語，亦不聽。
學者之流必談禪者，只是為無處撈摸，故須入此。
「大德敦化」，於化育處敦本也；「小德川流」，日用處也。此言仲尼與天地同德。
有言：「未感時，知如何所寓？」曰：「『操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉』，更怎生尋所寓？只是有操而已。操之之道，敬以直內也。」
「剛毅木訥」，何求而曰一作以。近仁？只為輕浮巧利，於仁甚遠，故以此為近仁。此正與「巧言令色」相反。
有土地，要之耕而種粟以養人，乃宜。今以種果實，只做果子喫了，種糯，使之化為水飲之，皆不濟事，不穩當。
顏、孟之於聖人，其知之深淺同，只是顏子尤溫淳淵懿，於道得之更淵一作深。粹，近聖人氣象。
率氣者在志，養志者在直內。
「率性之謂道」，率，循也。若言道不消先立下名義，則茫茫地何處下手？何處著心？
文字上一有雖字。無閒暇，終是一無二字。少工夫。然思慮則儘不廢。於外事雖奔迫，然思慮儘悠悠。
釋氏之學，又不可道他不知，亦儘極一作及。乎高深，然要之卒歸乎自私自利之規模。何以言之？天地之間，有生便有死，有樂便有哀。釋氏所在便須覓一箇纖一作綴。姦打訛處，言免死生，齊煩惱，卒歸乎自私。老氏之學，更挾些權詐，若言與之乃意在取之，張之乃意在翕之，又大意在愚其民而自智，然則秦之愚黔首，其術蓋亦出於此。
天地之間，只有一箇感與應而已，更有甚事？
老子言甚雜，如陰符經卻不雜，然皆窺測天道之未盡者也。
人於天地間，並無窒礙處，大小大快活。
生知者，只是他生自知義理，不待學而知。縱使孔子是生知，亦何害於學？如問禮於老聃，訪官名於郯子，何害於孔子？禮文官名，既欲知舊物，又不可鑿空撰得出，須是問他先知者始得。
蕭何大營宮室，其心便不好，只是要得斂怨自安。謝安之營宮室，卻是隨時之宜，以東晉之微，寓於江表，其氣奄奄欲盡，且以慰安人心。
高祖其勢可以守關，不放入項王，然而須放他入來者，有三事：一是有未坑二十萬秦子弟在外，恐內有父兄為變；二是漢王父母妻子在楚；三是有懷王。
聖人之道，更無精粗，從灑埽應對至精義入神，通貫只一理。雖灑埽應對，只看所以然者如何。
切要之道，無如「敬以直內」。
立人達人，為仁之方，強恕，求仁莫近，言得不濟事，亦須實見得近處，其理固不出乎公平。公平固在，用意更有淺深，只要自家各自體認得。
沖漠無朕，萬象森然已具，未應不是先，已應不是後。如百尺之木，自根本至枝葉，皆是一貫，不可道上面一段事，無形無兆，卻待人旋安排引入來，教入塗轍。既是塗轍，卻只是一箇塗轍。
「安安」，下字為義。安，其所安也；安安，是義也。
「原始反終，故知死生之說」，但窮得，則自知死生之說，不須將死生便做一箇道理求。
「道二，仁與不仁而已」自然理如此。道無無對，有陰則有陽，有善則有惡，有是則有非，無一亦無三。故易曰：「三人行則損一人，一人行則得其友，只是二也。」
曾子言夫子之道忠恕，果可以一貫，若使他人言之，便未足信，或未盡忠恕之道，曾子言之，必是盡仍是。一作得也。又於中庸特舉此二義，言「忠恕違道不遠」，恐人不喻，故指而示之近，欲以喻人，又如禘嘗之義，如視諸掌，中庸亦指而示之近，皆是恐人不喻，故特語之詳。然則中庸之書，決是傳聖人之學不雜，子思恐傳授漸失，故著此一卷書。
忠恕所以公平，造德則自忠恕，其致則公平。
仁之道，要之只消道一公字。公只是仁之理，不可將公便喚做仁。一本有將字。公而以人體之，故為仁。只為公，則物我兼照，故仁，所以能恕，所以能愛，恕則仁之施，愛則仁之用也。
「出門如見大賓，使民如承大祭」，只是敬也。敬則是不私之說也。才不敬，便私欲萬端害於仁。聖人之言依本分，至大至妙事，語之若尋常，此所以味長。釋氏之說，纔見得些，便驚天動地，言語走作，卻是味短。只為乍見，不似聖人見慣。如中庸言道，只消道「無聲無臭」四字，總括了多少釋氏言，非黃非白，非鹹非苦，費多少言語。
「寂然不動」，萬物森然已具在：「感而遂通」，感則只是自內感。不是外面將一件物來感於此也。
有人旁邊作事，己不見，而只聞人說善言者，為敬其心也，故視而不見，聽而不聞，主於一也。主於內則外不入，敬便心虛故也。必有事焉，不忘，不要施之重，便不好。敬其心，乃至不接視聽，此學者之事也。始學，豈可不自此去？至聖人，則自是「從心所欲不踰矩」。
孔子自十五至七十，進德直有許多節次。聖人未必然，然亦是一作且。為學者立下一法，盈科而後進，須是成章乃達。
自古元不曾有人解仁字之義，須於道中與他分別五常，若只是兼體，卻只有四也。且譬一身：仁，頭也；其他四端，手足也。至如易，雖言「元者善之長」，然亦須通四德以言之，至如八卦，易之大義在乎此，亦無人曾解來。乾健坤順之類，亦不曾果然體認得。
登山難為言，以言聖人之道大。觀瀾必照，因又言其道之無窮。瀾，水之動處，苟非源之無窮，則無以為瀾；非日月之明無窮，則無以容光必照。其下又言其篤實而有光輝也。一作篤實而不窮。成章者，篤實而有光輝也。今以瓦礫積之，雖如山嶽，亦無由有光輝。若使積珠玉，小積則有小光輝，大積則有大光輝。
「天下之言性，則故而已矣」，則語助也，故者本如是者也，今言天下萬物之性，必求其故者，只是欲順而不害之也，故曰「以利為本」，本欲利之也。此章皆為知而發，行其所無事，是不鑿也；日至可坐而致，亦只是不鑿也。
不席地而倚卓，不手飯而匕箸，此聖人必隨時，若未有當，且作之矣。
昔謂異教中疑有達者，或是無歸，且安於此。再嘗考之，卒不達，若達則於其前日所處，不能一朝居也。觀曾子臨死易簀之意，便知其不達。「朝聞道，夕死可矣」，豈能安其所未安？如毀其人形，絕其倫類，無君臣父子之道，若達則不安也。只夷言左衽，尚可言隨其國俗，至如人道，豈容有異？
受祥肉〔一〕彈琴，恐不是聖人舉動。使其哀未忘，則子於是日哭，則不歌，不飲酒食肉以全哀，況彈琴可乎？使其哀已忘，則何必彈琴？
學者為氣所勝、習所奪，只可責志。
釋氏之說，若欲窮其說而去取之，則其說未能窮，固已化而為佛矣。只且於跡上考之。其設教如是，則其心果如何，固難為取其心不取其跡，有是心則有是跡。王通言心跡之判，便是亂說，不若且於跡上斷定，不與聖人合。其言有合處，則吾道固已有；有不合者，固所不取。如是立定，卻省易。一作力。儒者其卒必一作多。入異教，其志非願也，其勢自然如此。蓋智窮力屈，欲休來，又知得未安穩，休不得，故見人有一道理，其勢須從之。譬之行一大道，坦然無阻，則更不由徑，只為前面逢著山，逢著水，行不得，有窒礙，則見一邪徑，欣然從之。儒者之所以必有窒礙者，何也？只為不致知。知至至之，則自無事可奪。今夫有人處於異鄉，元無安處，則言某處安，某處不安，須就安處。若己有家，人言他人家為安，己必不肯就彼。故儒者而卒歸異教者，只為於己道實無所得，雖曰聞道，終不曾實有之。
佛、莊之說，大抵略見道體，乍見不似聖人慣見，故其說走作。
時所以有古今風氣人物之異者，何也？氣有淳漓，自然之理。有盛則必有衰，有終則必有始，有晝則必有夜。譬之一片地，始開荒田，則其收穀倍，及其久也，一歲薄於一歲，氣亦盛衰故也。至如東西漢，人才文章已來皆別，所尚異也。尚所以異，亦由心所為。心所以然者，只為生得來如此。至如春夏秋冬，所生之物各異，其栽培澆灌之宜，亦須各以其時，不可一也，須隨時。只如均是春生之物，春初生得又別，春中又別，春盡時所生又別。禮之隨時處宜，只是正得當時事。所謂時者，必明道以貽後人。
有謂因苦學而至失心者。學本是治心，豈有反為心害？某氣本不盛，然而能不病、無倦怠者，只是一箇慎生不恣意，其於外事，思慮儘悠悠。
「合而言之道也」，仁固是道，道卻是總名。
「大而化之」，只是謂理與己一。其未化者，如人操尺度量物，用之尚不免有差，若至於化者，則己便是尺度，尺度便是己。顏子正在此，若化則便是仲尼也。「在前」是不及，「在後」是過之。此過不及甚微，惟顏子自知，他人不與。「卓爾」是聖人立處，顏子見之，但未至爾。
格物窮理，非是要盡窮天下之物，但於一事上窮盡，其他可以類推。至如言孝，其所以為孝者如何，窮理一無二字。如一事上窮不得，且別窮一事，或先其易者，或先其難者，各隨人深淺，如千蹊萬徑，皆可適國，但得一道入得便可。所以能窮者，只為萬物皆是一理，至如一物一事，雖小，皆有是理。
敬則自虛靜，不可把虛靜喚做敬。居敬則自然行簡，若居簡而行簡，卻是不簡，只是所居者已剩一簡字。
「退藏於密」密是用之源，聖人之妙處。
聖人之道，如河圖、洛書，其始止於畫上便出義。後之人既重卦，又繫辭，求之未必得其理。至如春秋，是其所是，非其所非，不過只是當年數人而已。學者不觀他書，只觀春秋，亦可盡道。
物理須是要窮。若言天地之所以高深，鬼神之所以幽顯。若只言天只是高，地只是深，只是已辭，更有甚？
敬則無己可克，一有「學者之」字。始則須絕四。一有去字。
人之身有形體，未必能為主。若有人為繫虜將去，隨其所處，己有不得與也。唯心則三軍之眾不可奪也。若并心做主不得，則更有甚？
夷、惠之行，未必如此。且如孔子言「不念舊惡，怨是用希」，則伯夷之度量可知。若使伯夷之清既如此，又使念舊惡，則除是抱石沈河。孟子所言，只是推而言之，未必至如此。然聖人於道，防其始，不得不如是之嚴。如此而防，猶有流者。夷、惠之行不已，其流必至於孟子所論。夷是聖人極清處，惠聖人極和處，聖人則兼之而時出之。清和何止於偏？其流則必有害。墨子之道，雖有尚同兼愛之說，然觀其書，亦不至於視鄰之子猶兄之子，蓋其流必至於此。至如言伊尹，始在畎畝，五就湯，五就桀，三聘翻然而從，豈不是時？然後來見其以天下自任，故以為聖人之任。
聲數。
由經窮理。
「不勉而中，不思而得」，與勉而中，思而得，何止有差等，直是相去懸絕。「不勉而中」即常中，「不思而得」即常得，所謂從容中道者，指他人所見而言之。若不勉不思者，自在道上行，又何必言中？不中，不勉，不思，亦有大小深淺。至於曲藝，亦有不勉不思者。所謂日月至焉，與久而不息者，所見規模雖略相似，其意味氣象迥別，須潛心默識，玩索久之，庶幾自得。學者不學聖人則已，欲學之，須熟玩味一無味字。聖人之一無之字。氣象，不可只於名上理會。如此，只是講論文字。
「贊天地之化育」，自人而言之，從盡其性至盡物之性，然後可以贊天地之化育，可以與天地參矣。言人盡性所造如此。若只是至誠，更不須論。所謂「人者天地之心」，及「天聰明自我民聰明」，止謂只是一理，而天人所為，各自有分。
浩然之氣，所養各有漸，所以至於充塞天地，必積而後至。行不慊於心，止是防患之術，須是集義乃能生。「不可一朝居」者，孟子之時，大倫亂，若君聽於臣，父聽於子，動則弒君弒父，須著變，是不可一朝居也。然魯有三桓，無以異齊，何以魯一變至於道？魯只是不修周公之法，齊既壞太公之法，後來立法，已是苟且，及其末世，并其法又壞，亂甚於魯，故其弒亦先於魯。孔子之仕於魯，所一作欲。以為之兆，得可為處便為。如陳恒弒其君，孔子請討，一事正則百事自已不得，傳言以魯之眾加齊之半，此非孔子請討之計。一作意。如此，則孔子只待去角力，借使言行，亦上有天子，下有方伯，須謀而後行。
禮，「我戰則克，祭則受福」，蓋得其道，此語至常淺，孔子固能如此，但觀其氣象，不似聖人之言。
嘗觀自三代而後，本朝有超越古今者五事：如百年無內亂；四聖百年；受命之日，市不易肆；百年未嘗誅殺大臣；至誠以待夷狄。此皆大抵以忠厚廉恥為之綱紀，故能如此，蓋睿主開基，規模自別。
大綱不正，萬目即紊。唐之治道，付之尚書省，近似六官，但法不具也。後世無如宇文周，其官名法度，小有可觀。隋文之法，雖小有善處，然皆出於臆斷，惟能如此，故維持得數十年。
「隕石於宋」，自空凝結而隕；「六鷁退飛」，倒逆飛也。倒逆飛，必有氣驅之也。如此等，皆是異事也，故書之。大抵春秋所書災異，皆天人響應，有致之之道。如石隕於宋而言「隕石」，夷伯之廟震，而言「震夷伯之廟」，此天應之也。但人以淺狹之見，以為無應，其實皆應之。然漢儒言災異，皆牽合不足信，儒者見此，因盡廢之。
麟乃和氣所致，然春秋之時有者，何以為應天之氣？豈可如此閒別？聖人之生，亦天地交感，五行之秀，乃生聖人。當戰國之際，生孔子何足怪，況生麟？聖人為其出非其時，故有感，如聖人生不得其時。
孔子感麟而作春秋，或謂不然，如何？曰：春秋不害感麟而作，然麟不出，春秋豈不作？孔子之意，蓋亦有素，因此一事乃作，故其書之成，復以此終。大抵須有發端處，如畫八卦，因見河圖、洛書。果無河圖、洛書。八卦亦須作。
「一陰一陽之謂道」，此理固深，說則無可說。所以陰陽者道，既曰氣，則便是一作有。二。言開闔，已一作便。是感，既二則便有感。所以開闔者道，開闔便是陰陽。老氏言虛而生氣，非也。陰陽開闔，本無先後，不可道今日有陰，明日有陽。如人有形影，蓋形影一時，不可言今日有形，明日有影，有便齊有。
「寂然不動，感而遂通」，此已言人分上事，若論道，則萬理皆具，更不說感與未感。
中和，若只於人分上言之，則喜怒哀樂未發既發之謂也。若致中和，則是達天理，便見得天尊地卑、萬物化育之道，只是致知也。「素隱行怪」，是過者也；「半途而廢」，是不及也；「不見知不悔」，是中者也。
中者，只是不偏，偏則不是中。庸只是常。猶言中者是大中也，庸者是定理也。定理者，天下不易之理也，是經也。孟子只言反經，中在其間。
中庸之書，是孔門傳授，成於子思。孟子其書，雖是雜記，更不分精粗，一袞說了。今之語道，多說高便遺卻卑，說本便遺卻末。「小人之中庸，小人而無忌憚也」，小人更有甚中庸？脫一反字。小人不主於義理，則無忌憚，無忌憚所以反中庸也。亦有其心畏謹而不中，亦是反中庸。語惡有淺深則可，謂之中則不可。
「知天命」，是達天理也。「必受命」，是得其應也。命者是天之所賦與，如命令之命。天之報應，皆如影響，得其報者是常理也；不得其報者，非常理也。然而細推之，則須有報應，但人以狹淺之見求之，便謂差互。天命不可易也，然有可易者，惟有聽者能之。如修養之引年，世祚之祈天永命，常人之至於聖賢，皆此道也。
夢說之事，是傅說之感高宗，高宗感傳說。高宗只思得聖賢之人，須是聖賢之人，方始應其感。若傅說非聖賢，自不相感。如今人卜筮，蓍在手，事在未來，吉凶在書策，其卒三者必合矣。使書策之言不合於理，則自不驗。
隕石無種，種於氣。麟亦無種，亦氣化。厥初生民亦如是。至如海濱露出沙灘，便有百蟲禽獸草木無種而生，此猶是人所見。若海中島嶼稍大，人不及者，安如其無種之人不生於其閒？若已有人類，則必無氣化之人。
匹夫之誠感天地，固有此理。如鄒衍之說太甚，只是盛夏感而寒慄則有之，理外之事則無，如變夏為冬降霜雪，則無此理。
「配義與道」，即是體用。道是體，義是用，配者合也。氣儘是有形體，故言合。氣者是積義所生者，卻言配義，如以金為器，既成則目為金器可也。
天地之間皆有對，有陰則有陽，有善則有惡。君子小人之氣常停，不可都生君子，但六分君子則治，六分小人則亂，七分君子則大治，七分小人則大亂。如是，則一無此三字，作雖字。堯、舜之世不能無小人。蓋堯、舜之世，只是以禮樂法度驅而之善，盡其道而已。然言比屋可封者，以其有教，雖欲為惡，不能成其惡。雖堯、舜之世，然於其家乖戾之氣亦生朱、均，在朝則有四凶，久而不去。
離了陰陽更無道，所以陰陽者是道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。形而上者則是密也。絪縕，陰陽之感。
志、氣之帥。若論浩然之氣，則何者為志？志為之主，乃能生浩然之氣。志至焉，氣次焉，自有先後。
醫者不詣理，則處方論藥不盡其性，只知逐物所治，不知合和之後，其性又如何？假如訶子黃、白礬白，合之而成黑，黑見則黃白皆亡。又如一二合而為三，三見則一二亡，離而為一二則三亡。既成三，又求一與二；既成黑，又求黃與白，則是不知物性。一作理。古之人窮盡物理，則食其味，嗅其臭，辨其色，知其某物合某則成何性。天有五氣，故凡生物，莫不具有五性，居其一而有其四。至如草木也，其黃者得土之性多，其白者得金之性多。
宗子法廢，後世譜牒，尚有遺風。譜牒又廢，人家不知來處，無百年之家，骨肉無統，雖至親，恩亦薄。
古人為學易，自八歲入小學，十五入大學，舞勺舞象，有絃歌以養其耳，舞干羽以養其氣血，有禮義以養其心，又且急則佩韋，緩則佩弦，出入閭巷，耳目視聽及政事之施，如是，則非僻之心無自而入。今之學者，只有義理以養其心。
河北只見鯀隄，無禹隄。鯀堙洪水，故無功，禹則導之而已。
五祀恐非先王之典，皆後世巫祝之一作誣祀，無之字，誣又作淫。言，報則遺其重者，井人所重，行宁廊也，其功幾何？
雖庶人，必祭及高祖。比至天子諸侯，止有疏數耳。
凡物之散，其氣遂盡，無復歸本原之理。天地間如洪鑪，雖生物銷鑠亦盡，況既散之氣，豈有復在？天地造化又焉用此既散之氣，其造化者，自是生氣。至如海水潮，日出則水涸，是潮退也，其涸者已無也，月出則潮水生也，非卻是將已涸之水為潮，此是氣之終始。開闔便是易，「一闔一闢謂之變」。
傳錄言語，得其言，未得其心，必有害。雖孔門亦有是患。如言昭公知禮，巫馬期告，時孔子正可一作合。不答其問，必更有語言，具巫馬期欲反命之意，孔子方言「苟有過，人必知之」。蓋孔子答，巫馬期亦知之，陳司敗亦知之矣。又如言伯夷、柳下惠皆古聖人也，若不言清和，便以夷、惠為聖人，豈不有害？又如孟子言「放勳曰」，只當言「堯曰」，傳者乘放勳為堯號，乃稱「放勳日」。又如言「聞斯行之」，若不因公西赤有問，及仲由為比，便信此一句，豈不有害？又如孟子、齊王「欲養弟子以萬鍾」，此事欲國人矜式，孟子何不可處？但時子以利誘孟子，孟子故曰「如使予欲富，辭十萬而受萬，是為欲富乎？」若 觀其文，只似孟子不肯為國人矜式，須知不可以利誘之意。舜不告而娶，須識得舜意。若使舜便不告而娶，固不可以其父頑，過時不為娶，堯去治之，堯命瞽使舜娶，舜雖不告，堯固告之矣。堯之告之也，以君治之而已。今之官府，治人之私者亦多，然而象欲以殺舜為事，堯奚為不治？蓋象之殺舜，無可見之跡，發人隱慝而治之，非堯也。
學春秋亦善，一句是一事，是非便見於此，此亦窮理之要。然他經豈不可以窮？但他經論其義，春秋因其行事，是非較著，故窮理為要。嘗語學者，且先讀論語、孟子，更讀一經，然後看春秋。先識得箇義理，方可看春秋。春秋以何為準？無如中庸。欲知中庸，無如權，須是時而為中。若以手足胼胝，閉戶不出，二者之間取中，便不是中。若當手足胼胝，則於此為中；當閉戶不出，則於此為中。權之為言，秤錘之義也。何物為權？義也。然也只是說得到義，義以上更難說，在人自看如何。格物亦須積累涵養。如始學詩者，其始未必善，到悠久須差精。人則只是舊人，其見則別。
知至則當至之，知終則當遂一無遂字。終之，須以知為本。知之深，則行之必至，無有知之而不能行者。知而不能行，只是知得淺。飢而不食烏喙，人不蹈水火，只是知。人為不善，只為不知。知至而至之，知幾之事，故可與幾。知終而終之，故可與存義。知至是致知，博學、明辨、審問、慎思、皆致知、知至之事，篤行便是終之。如紿終理，終條理，因其始條理，故能終條理，猶知至即能終之。
春秋，傳為案，經為斷。古之學者，先由經以識義理。蓋始學時，盡是傳授。後之學者，卻先須識義理，方始看得經。如易，繫辭所以解易，今人須看了易，方始看得繫辭。一本云：「古之人得其師傳，故因經以明道。後世失其師傳，故非明道，不能以知經。」
「至大至剛以直」，不言至直，此是文勢。如「治世之音安以樂」，「怨以恕」，「粗以厲」，「仇以殺」，皆此類。
解義理， 若一向靠書冊，何由得居之安，資之深？不惟自失，兼亦誤人。
治道亦有從本而言，亦有從事而言。從本而言，惟從格君心之非、正心以正朝廷，正朝廷以正百官。若從事而言，不救則已，若須救之，必須變。大變則大益，小變則小益。
學者好語高，正如貧人說金，說黃金，說堅軟，道他不是又不可，只是可笑。不曾見富人說金如此。
仲尼於論語中未嘗說神字，只於易中，不得已言數處而已。
有主則虛，無主則實，必有所事。
以物待物，不可以己待物。
古所謂支子不祭者，惟使宗子立廟，主之而已。支子雖不得祭，至於齊戒，致其誠意，則與主祭者不異。可與，則以身執事；不可與，則以物助，但不別立廟為位行事而已。後世如欲立宗子，當從此義。雖不祭，情亦可安。若不立宗子，徒欲廢祭，適足長惰慢之志，不若使之祭，猶愈於已也
真元之氣，氣之所由生，不與外氣相雜，但以外氣涵養而已。若魚在水，魚之性命非是水為之，但必以水涵養，魚乃得生爾。人居天地氣中，與魚在水無異。至於飲食之養，皆是外氣涵養之道。出入之息者，闔闢之機而已。所出之息，非所入之氣，但真元自能生氣，所入之氣，止當闔時，隨之而入，非假此氣以助真元也。
古者八歲入小學，十五歲入大學，擇其才可教者聚之，不肖者復之田畝。蓋士農不易業，既入學則不治農，然後士農判。在學之養，若士大夫之子則不慮無養，雖庶人之子，既入學則亦必有養。古之士者，自十五入學，至四十方仕，中間自有二十五年學，又無利可趨，則所志可知，須去趨善，便自此成德。後之人，自童稚間，已有汲汲趨利之意，何由得向善？故古人必使四十而仕，然後志定。只營衣食卻無害，惟利祿之誘最害人。人有養便方定志於學。
做官奪人志。
星辰。若以日月之次為辰，則辰上恐不容二十八舍。若謂五星，則不可稱辰。或恐只是言北辰。皆星也，何貴乎北辰？北辰自是不動。只不動，便是為氣之主，故為星之最尊者。主，一作宗。
先王之樂，必須律以考其聲。今律既不可求，人耳又不可全信，正惟此為難。求中聲，須得律。律不得，則中聲無由見。律者自然之數。至如今之度量權衡，亦非正也。今之法且以為準則可，非如古法也。此等物，雖出於自然，一有「之數」字。亦須人為之。，但古人為之，得其自然，至於一作如。規矩，則極盡天下之方圓。
律厤之法，今亦粗存，但人用之小耳。律之道，則如三命是也。其法只用五行支幹納音之類。厤之遺，則是星算人生數，一作處。然皆有此理，苟無此理，卻推不行。
素問之書，必出於戰國之末，觀其氣象知之，天之氣運只如此，但繫看者如何。設如定四方，分五行，各配與一方，是一般絡角而看之，又一般分而為二十四，又一般規模大則大，規模小則小，然善言亦多。如言「善言天者必有驗於人，善言古者必有驗於今，善觀人者必有見於己。」
近取諸身，百理皆具。屈伸往來之義，只於鼻息之間見之。屈伸往來只是理，不必將既屈之氣，復為方伸之氣。生生之理，自然不息。如復言七日來復，其間元不斷續，陽已復生，物極必返，其理須如此。有生便有死，有始便有終。
「守身為大」，其事固有大者，正惟養疾亦是守身之一，齊戰疾，聖人之所慎。
自天子至於庶人，五服未嘗有異，皆至高祖。服既如是，祭祀亦須如是。其疏數之節，未有可考，但其理必如此。七廟五廟，亦只是祭及高祖。大夫士雖或三廟二廟一廟，或祭寢廟，則雖異亦不害祭及高祖，若止祭禰，只為知母而不知父，禽獸道也。祭禰而不及一有高字。祖，非人道也。
天子曰禘，諸侯曰祫，其理皆是合祭之義。禘從帝，禘其祖之所自出之帝，以所出之帝為東向之尊，其餘合食於其前，是為禘也。諸侯無所出之帝，只是於太祖廟，一有以字。群廟之主合食，是為祫。魯所以有禘者，只為得用天子禮樂，故於春秋之中，不見言祫，只言禘，言大事者即是祫。言「大事於太廟，躋僖公」，即是合食閔、僖二公之義。若時祭一有即字。當言有事。吉稀於莊公，只是禘祭，言吉者以其行之太早也。四時之祭，有禘之名，只是禮文交錯。
郊祀配天，宗祀配上帝，天與上帝一也。在郊言天，以其冬至生物之始，故祭於圓丘，而配以祖，陶匏稿鞂，埽地而祭。宗祀言上帝，以季秋成物之時，故祭於明堂，而配以父，其禮必以宗廟之禮享之。此義甚彰灼。但孝經之文，有可疑處。周公祭祀，當推成王為主人，則當推武王以配上帝，不當言文王配。若文王配，則周公自當祭祀矣。周公必不如此。
仁義禮智信，於性上要言此五事，須要分別出。若仁則固一，一所以為仁。側隱則屬愛，乃情也，非性也。恕者入仁之門，而恕非仁也。因其側隱之心，知其有仁。惟四者有端而信無端。只有不信，更無一作便有。信。如東西南北已有定體，更不可言信。若以東為西，以南為北，則是有不信。如東即東，西即西，則無一有不字。信。說書必非古意，轉使人薄。學者須是潛心積慮，優游涵養，使之自得。今一日說盡，只是教得薄。至如漢時說下帷講誦，猶未必說書。
聖狂，聖不必睿聖，狂不必是狂狷。只是智通者便言聖，如聖義忠和，豈必是聖人？
尸如配位時，男男尸，女女尸。祭事主嚴，雖同時共室，亦無嫌，與喪祭執事不嫌同義。執事且爾，祝今日事之，便知國之先君與夫人，如合祭之時，考妣當各異位。蓋人情亦無舅婦同坐之禮，如特祭其廟之時，則不害夫婦並祭。
學者先務，固在心志。有謂欲屏去聞見知思，則是，「絕聖棄智」。有欲屏去思慮，患其紛亂，則是須坐禪入定。如明鑑在此，萬物畢照，是鑑之常，難為使之不照。人心不能不交感萬物，亦難為使之不思慮。若欲免此，一本無此四字。唯是心一作在人。有主。如何為主？敬而已矣。有主則虛，虛謂邪不能入。無主則實，實謂物來奪之。今夫瓶甖，有水實內，則雖江海之浸，無所能入，安得不虛？無水於內，則停注之水，不可勝注，安得不實？大凡人心，不可二用，用於一事，則他事更不能入者，事為之主也。事為之主，尚無思慮紛擾之患，若主於敬，又焉有此患乎？所謂敬者，主一之謂敬。所謂一者，無適之謂一。且欲涵泳主一之義，一則無二三矣。一作不一則二三矣。言敬，無如聖人之言。一無「聖人之言」四字。易所謂「敬以直內，義以方外」，須是直內，乃是主一之義。至於不敢欺，不敢慢、尚不愧於屋漏，皆是敬之事也。但存此涵養，久之自然天理明。
閑邪存誠，閑邪則誠自存。如人有室，垣牆不修，不能防寇，寇從東來，逐之則復有自西入，逐得一人，一人復至。不如修其垣牆，則寇自不至，故欲閑邪也。
學禪者常謂天下之忙者，無如市井之人。答以市井之人雖日營利，然猶有休息之時。至忙者無如禪客。何以言之？禪者之行住坐臥，無不在道。存無不在道之心，此便是常忙。
論語有二處「堯、舜其猶病諸？」「博施濟眾」，豈非聖人之所欲？然五十乃衣帛，七十乃食肉，聖人之心，非不欲少者亦衣帛食肉，然所養有所不贍，此病其施之不博也。聖人所治，不過九州四海，然九州四海之外，聖人亦非不欲兼濟，然所治有所不及，此病不能濟眾也。推此以求，「修己以安百姓」，則為病可知。苟以為吾治已足，則便不是聖人。修已安百姓，須有所施為，乃能安人。此則自我所生，學至堯、舜，則自有堯、舜之事。言孝者必言曾子，不可謂曾子之孝已甚。
「集義所生，非義襲而取之也。」「集義」是積義，「所生」如集大成。若累土為山，須是積土乃成山，非是山已成形，乃名為義。一作山，一作土。浩然之氣難識，須要認得。當行不慊於心之時，自然有此氣象。然亦未盡，須是見「至大」、「至剛」、「以直」之三德，方始見浩然之氣。若要見時，且看取地道。坤六二，「直方大，不習無不利。」方便是剛，大便是大，直便是直。於坤不言剛而言方者，言剛則害於地道，故下一作不。復云：「至柔而動也剛。」以其先言柔而後云剛，無害。大，只是對小而言是大也。剛，只是對柔而言是剛也。直，只是對曲而言是直也。如此，自然不習無不利。坤之六二，只為已是地道，又是二，又是六，地道之精純者。至如六五便不同。欲得學，且只看取地道。坤雖是學者之事，然亦有聖人之道。乾九二是聖人之事，坤六二是學者之事。聖賢之道，其發無二，但至一作只。有深淺大小。
嚴成儼恪，非敬之道，但致敬須自此入。
「止於至善」，「不明乎善」，此言善者，義理之精微，無可得名，且以至善目之。「繼之者善」，此言善，卻言得輕，但謂繼斯道者莫非善也，不可謂惡。
「舜孳孳為善」，若未接物，如何為善？只是主於敬，便是為善也。以此觀之，聖人之道，不是但嘿然無言。一作為。
顏子擇中庸，得善拳拳，中庸如何擇？如博學之，又審問之，又明辨之，所以能擇中庸也。雖然，學問明辨，亦何所據，乃識中庸？此則存乎致知。致知者，此則在學者自加功也。大凡於道， 擇之則在乎智，守之則在乎仁，斷之則在乎勇。人之於道，只是患在不能守，不能斷。
「必有事焉」，謂必有所事，是敬也。勿正，正之為言輕，勿忘是敬也。正之之甚，遂至於助長。
編闢整續終自正。和叔未知終自得否？
墨子之書，未至大有兼愛之意，及孟子之時，其流浸遠，乃至若是之差。楊子為我亦是義，墨子兼愛則是仁，惟差之毫釐，繆以千里，直至無父無君，如此之甚。
世人之學，博聞強識者豈少？其終無有不入禪學者。就其間特立不惑，無如子厚、堯夫，然其說之流，恐未免此敝。
楊子似出於子張，墨子似出於子夏，其中更有過不及，豈是師、商不學於聖人之門？一本張作夏，夏作張。
約。敬是。
與叔、季明以知思聞見為患，某甚喜此論，邂逅卻正語及至要處。世之學者，大敝正在此，若得他折難堅叩，方能終其說，直須要明辨。
康仲一作拯。問：「人之學非願有差，只為不知不故，遂流於不同，不知如何持守？」先生言：「且未說到持守。持守甚事？須先在致知。致知，盡知也。窮理格物，便是致知。」
「禮，孰為大？時為大」，亦須隨時。當隨則隨，當治則治。當其時作其事，便是能隨時。「隨時之義大矣哉！」尋常人言隨時，為且和同，只是流徇〔一〕耳，不可謂和，和則已是和於義。故學者患在不能識時，時出之，亦須有溥博淵泉，方能出之。今之人自是與古之人別，其風氣使之，至如壽考形貌皆異。古人皆不減百餘歲，今豈有此人？觀古人形象被冠冕之類，今人豈有此等？故籩豆簠簋，自是不可施於今人，自時不相稱，時不同也。時上儘窮得理。孟子言：「五百年必有王者興，其間必有名世者，以其時考之則可矣。」他嘿識得此體用，大約是如此，豈可催促得他？堯之於民，匡直輔翼，聖賢於此間，見些功用。舉此數端可以常久者，示人。殷因於夏，周因於殷，損益可知。嘿觀得者，須知三王之禮與物不必同。自畫卦垂衣裳，至周文方備，只為時也。若不是隨時，則一聖人出，百事皆做了，後來者沒事。又非聖人智慮所不及，只是時不可也。
只歸之一作箇。自然，則無可觀，更無可玩索。或作賾。
「雲從龍，風從虎」，龍陰物也，出來則溼氣烝然自出，如溼物在日中，氣亦自出。雖木石之微，感陰氣尚亦有氣，則龍之興雲不足怪。虎行處則風自生。龍只是獸，茅山華陽洞曾跳出，其狀殊可愛，亦有時乾處能行，其行步如虎。茅山者則不嚙人，北五臺者則傷人。又有曾於鐵狗廟下穿得一龍卵，後寄於金山寺，龍能壅水上寺門，取卵不得，龍所以知者，許大物亦自靈也。龍以卵生者，亦非神。更一等龍，必須胎生。
極，無適而不為中。
河南程氏遺書卷第十六
伊川先生語二 己巳冬所聞
問：「孔子稱伯夷、叔齊曰：『不念舊惡，怨是用希。』何也？」曰：「以夷、齊之隘，若念舊惡，將不能處世矣。」
問：「子貢曰：『博施於民而能濟眾，可謂仁乎？』子曰：『何事於仁？必也聖乎！』仁聖何以相別？」曰：「此子貢未識仁，故測度而設問也。惟聖人為能盡仁，然仁在事，不可以為聖。」又問：「『堯、舜其猶病諸，』果乎？」曰：「誠然也。聖人惟恐所及不遠不廣。四海之治也，孰若兼四海之外亦治乎？是嘗以為病也。博施濟眾事大，故仁不足以名之。」
趙景平問：「『子罕言利與命與仁』，所謂利者何利？」曰：「不獨財利之利，凡有利心，便不可。如作一事，須尋自家穩便處，皆利心也。聖人以義為利，義安處便為利。如釋氏之學，皆本於利，故便不是。」
趙景平問：「『未見蹈仁而死者』，何謂蹈仁而死？」日：「赴水火而死者有矣，殺身成仁者，未之有也。」
河南程氏遺書卷第十七
伊川先生語三
三王之法，各是一王之法，故三代損益文質，隨時之宜。若孔子所立之法，乃通萬世不易之法。孔子於他處亦不見說，獨答顏回云：「行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞。」此是於四代中舉這箇法式，其詳細雖不可雖見，而孔子但示其大法，使後人就上修之，二千年來，亦無一人識者。
義之精者，須是自求得之，如此則善求義也。
善讀中庸者，只得此一卷書，終身用不盡也。
睽之上九，離也。離之為德，在諸卦莫不以為明，獨於睽便變為惡。以陽在上則為亢，以剛在上則〔一〕，以明在上變而為察，以很以察，所以為睽之極也，故曰：「見豕負塗，載鬼一車。」皆自任己察之所致。然往而遇雨則吉，遇雨者，睽解也。睽解有二義：一是物極則必反，故睽極則必通，若睽極不通，卻終於睽而已；二是所以能解睽者，卻是用明之功也。
大抵卦爻始立，義既具，即聖人別起義以錯綜之。如春秋以前，既已立例，到近後來，書得全別，一般事便書得別有意思，若依前例觀之，殊失之也。
先生嘗說：「某於易傳，今卻已自成書，但逐旋修改，期以七十，其書可出。韓退之稱『聰明不及於前時，道德日負於初心』，然某於易傳，後來所改者無幾，不知如何？故且更期之以十年之功，看如何。春秋之書，待劉絢文字到，卻用功亦不多也。今人解詩，全無意思，此卻待出些文字。中庸書卻已成。今農夫祁寒暑雨，深耕易耨，播種五榖，吾得而食之。今百工技藝作為器用，吾得而用之。甲冑之士披堅執銳以守土宇，吾得而安之。卻如此閒過了日月，即是天地間一蠹也。功澤又不及民，別事又做不得，惟有補緝聖人遺書，庶幾有補爾。」陳長方見尹子於姑蘇，問中庸解。尹子云：「先生自以為不滿意，焚之矣。」
「致知在格物」，格物之理，不若察之於身，其得尤切。
酒者，古人養老祭祀之所用，今官有榷酤，民有買撲，無故輒令人聚飲，亦大為民食之蠹也。損民食，惰民業，招刑聚冠，皆出於此。如損節得酒課，民食亦為小充。分明民食，卻釀為水後，令人飲之，又不當飢飽。若未能絕得買撲，若且只諸縣都鄙為之，亦利不細。
人要明理，若止一物上明之，亦未濟事，須是集眾理，然後脫然自有悟處。然於物上理會也得，不理會也得。且須於學上格物，不可不詣理也。
常見伯淳所在臨政，便上下響應，到了人眾後便成風，成風則有所鼓動。天地間，只是一箇風以動之也。
大凡儒者，未敢望深造於道，且只得所存正，分別善惡，識廉恥。如此等人多，亦須漸好。
或問：「古之道如是之明，後世之道如是不明，其故何也？」曰：「此無他，知道者多即道明，知者少即道不明也。知者多少，亦由乎教也。以魯國言之，止及今之一大州，然一時間所出大賢十餘人，豈不是有教以致然也？蓋是聖人既出，故有許多賢者。以後世天下之大，經二千年間，求如一顏、閔者，不可得也。
大抵儒者潛心正道，不容有差，其始甚微，其終則不可救。如「師也過，商也不及。」於聖人中道，師只是過於厚些，商只是不及些，然而厚則漸至於兼愛，不及則便至於為我，其過不及同出於儒者，其末遂至楊、墨。至如楊、墨，亦未至於無父無君，孟子推之，便至於此。蓋其差必至於是也。
孟子辨舜、跖之分，只在義利之間。言間者，謂相去不甚遠，所爭毫末爾。義與利，只是箇公與私也。纔出義，便以利言也。只那計較，便是為有利害。若無利害，何用計較？利害者，天下之常情也。人皆知趨利而避害，聖人則更不論利害，惟看義當為與不當為，便是命在其中也。
傳經為難。如聖人之後纔百年，傳之已差。聖人之學，若非子思、孟子，則幾乎息矣。道何嘗息？只是人不由之。道非亡也，幽、厲不由也。
人或勸先生以加禮近貴。先生曰：「何不見責以盡禮，而責之以加禮？禮盡則已，豈有加也？」
聖人之語，因人而變化；語雖有淺近處，即卻無包含不盡處。如樊遲於聖門，最是學之淺者，及其問仁，曰「愛人」，問知，曰「知人」，且看此語有甚包含不盡處？他人之語，語近則遺遠，語遠則不知近，惟聖人之言，則遠近皆盡。
今之為學者，如登山麓，方其迤邐，莫不闊步，及到峻處，便逡巡。一本云：「或以峻而遂止，或以難而稍緩。苟能遇難而益堅，聞遇則改，何遠弗至也？」
先代帝王陵寢下，多有閒田。推其後，每處只消與田十頃，與一閒官世守之。至如唐狄仁傑、顏杲卿之後，朝廷與官一人，死則卻絕，不若亦如此處之，亦與田五七頃。
後世骨肉之間，多至仇怨忿爭，其實為爭財。使之均布，立之宗法，官為法則無所爭。
後世人理全廢，小失則入於夷狄，大失則人於禽獸。人理，一作禮。
大凡禮，必須有義。禮之所尊，尊其義也。失其義，陳其數，祝史之事也。
「益長裕而不設」，謂固有此理而就上充長之，「設」是撰造也，撰造則為偽也。
人或以禮官為閒官。某謂：禮官之責最大，朝廷一有違禮，皆禮官任其責，豈得為閒官？
陳平雖不知道，亦知學。如對文帝以宰相之職，非知學，安能如此？
曹參去齊，以獄市為託。後之為政者，留意於獄者則有之矣，未聞有治市者。
學莫大於致知，養心莫大於禮義。古人所養處多，若聲音以養其耳，舞蹈以養其血脈。今人都無，只有箇義理之養，人又不知求。
或謂：人莫不知和柔寬緩，然臨事則反至於暴厲。曰：「只是志不勝氣，氣反動其心也。」
學者所貴聞道，執經而問，但廣聞見而已。然求學者，不必在同人中；非同人，又卻無學者。
孟子言「聖而不可知之謂神」，非是聖上別有一等神人，神即聖而不可知。又曰：「謂聖之至妙，人所不能測。」
儒行之篇，此書全無義理，如後世遊說之士所為誇大之說。觀孔子平日語言，有如是者否？
陳司敗問昭公知禮乎？孔子對曰：「知禮。」彼國人來問君知禮否，不成說不知禮也？如陳司敗數昭公失禮之事而問之，則有所不答，顧左右而言他。及巫馬期來告，正合不答，然孔子答之者，以陳司敗必俟其反命，故須至〔一〕答也。
或問：「如何學可謂之有得？」曰：「大凡學問，聞之知之，皆不為得。得者，須默識心通。學者欲有所得，須是篤，誠意燭理。上知，則穎悟自別；其次，須以義理涵養而得之。
古有教，今無教。以其無教，直壞得人質如此不美。今人比之古人，如將一至惡物，比一至美物。
造道深後，雖聞常人語，言淺近事，莫非義理。
古者家有塾，黨有庠，故人未有不人學者。三老坐於里門，出人察其長幼揖讓之序。如今所傳之詩，人人諷誦，莫非止於禮義之言。今人雖白首，未嘗知有詩，至於里俗之言，盡不可聞，皆繫其習也。以古所習，安得不善？以今所習，安得不惡？
唐太宗，後人只知是英主，元不曾有人識其惡，至如殺兄取位。若以功業言，不過只做得箇功臣，豈可奪元良之位？至如肅宗即位靈武，分明是篡也。
革言水火相息，息止息也。既有止息之理，亦有生息之理。睽卦不見四德，蓋不容著四德。繇言「小事吉」者，止是方睽之時，猶足以致小事之吉。不成終睽而已？須有濟睽之道。一本，睽卦以以下，別為一章。
文中子言「古之學者聚道」，不知道如何聚得？
凡為政，須立善法，後人有所變易，則無可奈何。雖周公，亦知立法而已，後人變之，則無可奈何也。
臨言「八月有凶」，謂至八月是遯也。當其剛浸長之時，便戒以陰長之意。
「紀侯大去其國」，大名責在紀也，非齊之罪也。齊侯、陳侯、鄭伯遇於垂，方謀伐之，紀侯遂去其國。齊師未加而已去，故非齊之罪也。
春秋之文，莫不一一意在示人，如土功之事，無小大莫不書之，其意止欲人君重民之力也。
書大雩，雩及上帝，以見魯不當為，與書郊者同義。
書公伐齊納糾，糾不當立，故不言子糾，若書子糾，則正了他當得立也。
凡易卦，有就卦才而得其義者，亦有舉兩體便得其義者。隨「剛來而下柔，動而說隨」，此是就卦才而得隨之義。「澤中有雷隨」，此是就象上得隨之義也。
宗子之法不立，則朝廷無世臣。宗法須是一二巨公之家立法。宗法立，則人人各知來處。
宗子者，謂宗主祭祀也。
禮，長子不得為人後，若無兄弟，又繼祖之宗絕，亦當繼祖。禮雖不言，可以義起。
凡大宗與小宗，皆不在廟數。
收族之義，止為相與為服，祭祀相及。
所謂宗者，以己之旁親兄弟來宗於己，所以得宗之名，非己宗於人也。
凡小宗以五世為法，親盡則族散，若高祖之子尚存，欲祭其父，則見為宗子者。雖是六世七世，亦一作必。須計會今日之宗子，然後祭其父。宗子有君道。
祭祀須別男女之分。生既不可雜坐，祭豈可雜坐？
祭，非主則無依，非尸則無享。
今行冠禮，若制古服而冠，冠了又不常著，卻是偽也，必須用時之服。
喪須三年而祔，若卒哭而祔，則三年卻都無事。禮卒哭猶存朝夕哭，若無主在寢，一作祭於殯。哭於何處？
物有自得天理者，如蜂蟻知衛其君，豺獺知祭。禮亦出於人情而已。
祭先之禮，不可得而推者，無可奈何；其可知者，無遠近多少，須〔一〕當盡祭之。祖又豈可不報？又豈可厭多？蓋根本在彼，雖遠，豈得無報？
宗子雖七十，無無主婦，此謂承祭祀也。然亦不當道七十，只道雖老無無主婦便得。
禮云：宗子如一作不。為殤。宗子有君之道，豈有殤之理？
「喜怒哀樂未發謂之中」，只是言一箇中一作本。體。既是喜怒哀樂未發，那裏有箇甚麼？只可謂之中。如乾體便是健，及分在諸處，不可皆名健，然在其中矣。天下事事物物皆有中。「發而皆中節謂之和」，非是謂之和便不中也，言和則中在其中矣。中便是含喜怒哀樂在其中矣。
如眼前諸人，要特立獨行，煞不難得，只是要一箇知見難。人只被這箇知見不通透。人謂要力行，亦只是淺近語。人既能一作有。知見，豈有不能行？一切事皆所當為，不必待著意做。纔著意做，便是有箇私心。這一點意氣，能得幾時了？
今人欲致知，須要格物。物不必謂事物然後謂之物也，自一身之中，至萬物之理，但理會得多，相次自然豁然有覺處。
楊子拔一毛不為，墨子又摩頂放踵為之，此皆是不得中。至如子莫執中，欲執此二者之中，不知怎麼執得？識得則事事物物上皆天然有箇中在那上，不待人安排也。安排著，則不中矣。
知之必好之，好之必求之，求之必得之。古人此箇學是終身事，果能顛沛造次必於是，豈有不得道理？
「立則見其參於前」，所見者何事？
顏淵問仁，而孔子告之以禮，仁與禮果異乎？
說先於樂者，樂由說而後得，然非樂則亦未足以語君子。
河南程氏遺書 (宋)程顥、程頤著 下